Orhan Gökdemir
VI
“Feuerbach, dinsel özü, insan özünde
çözümlüyor. Ama insan özü, tek tek her
bireyin doğasında bulunan bir soyutlama
değildir. Gerçekliği içinde o,
toplumsal ilişkilerin bütünüdür.”
VII
“İşte bu nedenledir ki, Feuerbach,
‘dinsel düşünüş’ün kendisinin bir
toplumsal ürün olduğunu ve incelediği
soyut bireyin belirli bir toplum
biçimine ait olduğunu görmüyor.”
Bu yazı XI.
Tez’le başlamıyor; basit devrimci vurgusu ve kolaylığıyla XI. Tez uzun zamandan
beri belki de Marx’ın en popüler sözlerinden biri haline geldi. Feuerbach
vesilesiyle filozoflara ya da düzeltilmiş ve epeyce evcilleştirilmiş biçimiyle
“burjuva filozofları”na çıkarılmış bir fatura; XI. Tez’i en kısa böyle
tanımlamak mümkün. Ancak, filozoflar geriye kalanların gazabından kurtulmayı
becerdi ve fukara Feuerbach tezlerin geri kalanının yükünü, artık lanetlenmiş
bir filozof olarak üstlendi. Oysa Feuerbach’la olan hesaplaşma, bir bütün
olarak filozoflarla ve felsefeleriyle yapılan hesaplaşmaydı ve iki devrimcinin
karşısına aldıkları sadece Feuerbach değil, “geçmişteki felsefi bilinçleri”ydi.
Soyut
birey, insan, insanın özü, bütün çağların bir soyutlaması ve özü olarak insan:
Burada, Feuerbach’ın yerine herhangi bir filozofu koymak tezlerden hiçbirinin
sonucunu değiştirmeyecektir. Soyut birey, soyut insan; işte felsefenin gerçek
anahtarı.
İnsan,
felsefenin hem devrimci hem de tutucu yanıdır. Ortaçağın sonuna doğru belirmeye
başlayan yeni düşünce, giderek belirginleşen bir şekilde insanı merkeze alır.
Bu, dinin sınırları içine gerçek bir saldırıdır, ama çatışmadan yeni dengeler
doğar, yeni sınırlar belirlenir. Teoloji kendi doğrusunun dışında ve yanında
bir “akıl doğrusu”nun (insan) varlığını kabul etmek zorunda kalır. Felsefe de
“iman doğrusu”nu (Tanrı) teolojinin egemenlik alanına bırakır ve meşruiyetini
kabul eder. Yeniçağın sonlarına doğru ise felsefenin insanı artık misyonunu
tamamlamıştır; Alman idealizmi, insana türdeş kılınmış Tanrı’yı (dünya
tin-akıl) geri çağırır ve yeniden kutsar.
Tarih Duygusu
Feuerbach’ın
incelediği soyut bireyin aslında belirli bir topluma ait olduğu tezi, gecikmiş
bir düzeltme yapmaktadır. İnsanın söz konusu olduğu yerde tarih işe
koyulmalıdır. VI. ve VII. tezlerin “epistemolojik” çözümü budur; insani bilgi,
bilen insandan ayrılamaz. Bilgi tarihseldir.
Felsefenin,
soyut, tarih üstü bireyinin gerçekte belirli bir topluma ait olmasının anlamı,
bireyin, ne kadar soyut ve spekülatif düşünürse düşünsün o toplumun toplumsal
ilişkilerinden kendini soyutlayamayacağıdır. Denildiği gibi, insan kendinden önceki
kuşakların hazırladığı koşullar içinde bulur kendini; sonra bu koşullara kendi
etkisini katar. Büsbütün bağımsız değildir, büsbütün bağımlı da. İnsan(lar)
kendi tarihini kendi yapar, önceden hazır bulduğu koşullar içinde...
Peki, ama
tarih nedir öyleyse? Elbette yukarıdan çıkan yalın anlama göre bütün insanlar
arasındaki ilişki. Buna bütün bireylerin öyküsü de demek mümkün aslında.
İnsanın doğadan ayrılmaya başlaması, aynı zamanda tarih duygusunun da doğuşuna
eşlik eder. Doğadan ayrılan insan, kendisi ile doğa arasında yeni türden
ilişkiler, “insani” ilişkiler kurmaya başlar. İnsan ile doğa arasındaki bu yeni
tür ilişki, tarihin ta kendisidir.
“İnsan” ait
olduğu toplumun konumuna bağlı olarak kendisi ile doğa arasındaki ilişkiyi
bazen mitolojiyle kurar. Mitolojinin zamanını doldurduğu yerde, bu, din olur:
İlişkiyi Tanrı aracıyla kurar. Sonra insanı merkeze alır, akıl bu ilişkiyi
kuran ve açıklayandır. Mitoloji, teoloji ve felsefe, aynı zamanda tarihin
mitolojik, dinsel ve felsefi dönemlerine işaret eder. Bütün bu dönemler boyunca
tarih, her dönemde belli ölçülerde değişmekle birlikte tanımlanmamış bir
duygudur; mitolojik masallar, dini mistisizm, “metafizik kavram
şiirleştirmeleri” aslında bu duygunun ifade biçimleridir.
Bu duygu
olmazsa ne olur?
“Önünde
yayılan sürüyü gözle bir; ne dünü bilir ne bugünü, bir o yana sıçrar bir bu
yana, yer, uyur, geviş getirir; yeniden sıçrar, sabahtan akşama, bugünden öbür
güne.”[1]
Nietzsche,
tarih duygusundan yoksun kitleyi böyle ifade eder. Nietzsche’nin zamanına değin
bu çarpıcı gözlemi, bir anlamda “ilkel insan”ın da tarifi. İnsan, yemek, içmek,
uyumak dışında başka faaliyette bulunmaya başladığında geçmiş ve gelecek
hakkında az çok tutarlı bir tasarım da geliştirmeye başlar. Ancak bu tasarım
doğası gereği bulanıktır, henüz nüve halindedir. Onu ancak mitolojik öykülerin
ya da dini hikâyelerin içinde belli belirsiz sezebiliriz. Bazen kendini açığa
da vurabilir. Musa’nın kitabının diğer adının “Tarih-i Kadim” olması bundandır.
Eski Ahit, Musevilerin eski tarihidir. Batılı Hıristiyan da tarihi kendi
dininden ödünç alır ve bu tarihin niteliği olarak “ilerleme” fikrini
dünyevileştirmekle yetinir.
“İnsanın,
zamanın ve insani olup bitmelerin niteliğiyle ilgili yeni bir tasarıma
ulaşması, ilk kez Hıristiyanlık sayesinde mümkün olmuştur. Daha doğrusu bu yeni
tasarım, Batılıların bilincine Hıristiyanlıkla girmiştir. Hıristiyanlık iki
bakımdan bir tarihsel dindir. Bir kez o, kendisini, geçmişte kalmış olan
olaylara dayalı olarak ‘zamanın içinde’ temellendirilmiş bir din olarak görür.
Öbür yandan o, insanların belli bir andan sonra yaşamaya başladıkları süreç
üzerine tarihsel bir bakış geliştirmiştir. Çünkü İsa, kendisini belli bir zaman
noktasında insanlara tanıtmıştır. Böylece Hıristiyanlıkla birlikte geçmişten
belli bir sona doğru giden bir ‘tarihsel zaman’ kavramı Batılı’nın düşüncesine
girmiş oluyordu. Yani insani gerçeklik, ilk kez bir ‘tarihsellik’ kazanmış
oluyor, insan tarihe, pek tabiidir ki, Hıristiyanlığın dinsel bakış açısı
altında yöneliyor ve giderek insanın kendisi doğrudan doğruya ‘tarihsel’ bir
şey olarak kavranmaya başlıyordu.”[2]
Batılı için
tarih İsa’yla başlar ve Hıristiyanlık öncesi ancak yeniçağda Batılı
Hıristiyanlığın ilgi alanına girebilir.
Tarihçi
Carr, tarihin bir bulanık mitolojik öykü olmaktan çıkıp bir “hedef” kazanmasını
şöyle anlatıyor: “Tarihe bütünüyle yeni bir öğe getirenler, tarihi sürecin bir
hedefe doğru ilerlediğini varsayan –amaçsal (teleolojik) görüş– Yahudiler ve
Hıristiyanlar olmuştur. Böylece, tarih dünyevi niteliğini kaybetmek pahasına,
bir anlam ve amaç edinmiştir. Tarihin hedef kazanması, otomatik olarak tarihin
sonu demek olacaktır; tarihin kendisi teodise (Tanrı savunusu ve kanıtlaması)
haline gelmiştir. Bu, tarihin ortaçağ görüşüdür. Rönesans insan merkezli dünya
ve aklın önceliği şeklindeki klasik görüşü geri getirmiştir, fakat gelecek
hakkındaki klasik kötümser görüşün yerine, Yahudi-Hıristiyan geleneğinden
kaynaklanan iyimser bir görüş koymuştur.”[3]
Ortaçağın Kutsallaştırılması
“Tarih
duygusunun keşfi hem tarihin, hem de felsefenin teolojinin uşağı haline
gelişine eşlik eder. Batılı Hıristiyan kültürü, İsa’dan öncesinin de bir
‘felsefe çağı’ olduğunu yeniden keşfetmek üzere yeniçağa kadar bekleyecektir.
Evet, antikçağ bir felsefe çağıdır. Bu çağda, insanın en temel sorununu
elverişsiz araçlarla anlamaya çalıştığı bir zamanda bu felsefe en parlak
dönemini yaşamıştır.”[4]
Felsefe,
bugün de var olan bütün sorunlarını hemen hemen İsa’dan önce formüle eder ve
özellikle Platon-Sokrates-Aristoteles döneminde din için ortamı hazırlayarak
sahneyi terk eder. Mitoloji, dine dönüşürken antik felsefenin varoluş koşulları
ortadan kalkar. Tanrı’nın felsefeye galebe çalması bu felsefenin
olanaksızlığıdır.
Görece daha
elverişli araçlara sahip olduğu yakın zamanlarda da, kökenindeki olanaksızlık
onun geleceğini belirler. Yeniden açılışın ömrünün kısa sürmesi bundandır.
Aşamayacağı sınırlara gelip dayandığında yüzünü eski felsefeye döner:
“Alman
idealizmi, yeniçağın sonlarına doğru tekrar Grekler makro kozmos, mikro kozmos
öğretisine döner ve tüm gerçekliği bir mutlak ‘megathantropos’un, yani bir
‘büyük insan’ın, antoropomorfize edilmiş, insana türdeş kılınmış bir Tanrı’nın
(dünya, tin-akıl) kendini açıklaması ve bir tarihsel gelişim süreci olarak
anlar.”[5]
Konuyla
ilgili ikinci kayıt, kökeni varlık teolojisine, onto-teolojiye dayanan
ontolojiyle ilgili: “İlk felsefenin (ontoloji -o.g.) böylece görünür
gerçekliğin, fenomenler alanının, fiziksel dünyanın (physei) ardındakini
araması dolayısıyla kazanmış olduğu bu metafiziksel karakter, daha sonraki
çağlarda da belirleyici olmuştur. Örneğin yeniçağ başlarında, ilk ve asıl
varlık artık tanrı olarak görünmez; ama bu kez de tanrının yerini insan alır ve
disiplin insandan hareketle temellendirilmek istenir.”[6]
Tanrı ile
insanın felsefe içinde aynı rahatlıkla iş görmesi de gösteriyor ki “günümüzün
gerçek felsefesi, geçmişin gerçek felsefelerinden değişik bir yazgı tanımıyor”.
Bu yüzden yeniçağda felsefenin her kendi olma çabasının, teolojik bir meydan
savaşına dönüşmesi kaçınılmazdı. Bu çatışma ve mistifikasyon Alman İdeolojisi’nde şöyle anlatılır:
“Strauss’tan Stirner’e kadar bütün Alman felsefi eleştirisi, dinsel
tasarımların eleştirisiyle sınırlı kalır. Hakiki dinden ve tam deyimiyle
tanrıbilimden yola çıkıldı. Dinsel bilinçle, dinsel tasarımlarla söylenmek
istenilen, daha sonra değişik belirlenimler aldı. Kaydedilen ilerleme,
metafizik, siyasal, hukuki, ahlaki ve başka alanlardaki tasarımları da, üstün
geldikleri iddia olunan dinsel ya da tanrıbilimsel tasarımlar alanına
bağlamaktan ibaretti; aynı biçimde siyasal, hukuki ve ahlaki bilincin dinsel ya
da teolojik bir bilinç olduğu ve siyasal, hukuki ve ahlaki insanın, son
tahlilde ‘insan’ın dinsel olduğu bildiriliyordu. Dinin egemenliği postulat
olarak kondu. Ve yavaş yavaş her egemen ilişkinin, dinsel ilişki olduğu ortaya atıldı.
Ve sonra, bu bir din haline, hukuk dini, devlet dini vb. haline getirildi. Her
yanda artık, yalnızca dogmalarla, inançla uğraşılıyordu. Dünya gittikçe daha
büyük ölçüde kutsallaştırıldı.”[7]
Bu yüzden,
yeniçağın düşmanını nesnel olarak algılama şansı yoktu. Mücadele kızıştıkça,
ortaçağın kutsallaştırılması doruğuna ulaştı. Felsefe, artık ortaçağda bir din
toplumundan, dinsel insanlardan başka bir şey görmüyordu.[8]
19. yüzyıl
gelip tarih “moda” olduğunda bile, felsefe ile teolojinin savaşı sıcaklığını koruyordu.
Carr, “19. yüzyıl ortaçağ konusunda zayıftı. Çünkü ortaçağ insanı üstüne hayal
gücü yoluyla anlayışa varamayacak kadar sert tavır almıştı”[9]
diyor. Bu yüzden felsefe hiçbir zaman dinle giderek teolojiyle olan
akrabalığını anlayamadı; aralarında ilişkiyi tek taraflı olarak reddetti. Bir
tek Almanya ve Alman felsefesi kendi köklerine dönmeyi göze alabildi ve
felsefenin bizzat kendisi “tüm yaşam ve bilgimiz hakkında bütüncül bir yorum
olma iddiasını” sürdürdükçe modern bir teoloji olarak belirdi.[10]
Bu anlamda, kelimenin gerçek anlamında felsefe olan felsefe, materyalizm değil
metafiziktir ve materyalizm, daha çok burjuva sınıfının doğabilimi düşkünlüğü
aşamasında belli işlevleri üstlenmiş ve asla metafizikle karşılaştırılamayacak
geçici bir heves olarak göründü.
Ortaçağda
düşüncenin ufku Tanrıbilim’le sınırlanmıştı; bu aynı zamanda felsefenin de
sınırlarını belirliyordu. Tanrı ile insan arasındaki ilişki sorunu bize
ortaçağın entelektüel özetini verir. Ortaçağ, insan ile doğa arasındaki
ilişkiyi Tanrı aracılığıyla kurar. Ama bu ortaçağda insanların karınlarını
dinle doyurduğu anlamına yorumlanamaz.
Kapitalizmin Genel Teorisi
Yeniçağla
birlikte, düşüncenin yönü doğabilimlerine döner; felsefe insan ile doğa
arasındaki ilişkiyi dünyevileştirme çabasındadır ve bu temel sorun bir
özne-nesne ilişkisi olarak yeniden tanımlanır. Bu ilişkide insanın “özne”liğe
yükselmesi, ortaçağda Tanrı’ya atfettiği güçlerinin bir kısmını geri almasıyla
olmuştur. Yeniçağ, insanın doğayla ilişkisinde Tanrı’nın aracılığına son verir
ve insanı doğayla doğrudan ilişkiye sokar. Ancak yeniçağın insanı da etten ve
kemikten oluşmuş, yaşayan insanlar değildir; o insanın “özü”dür.
Her iki
dönem boyunca, tarih özerk, bağımsız bir yapı olarak belirememiştir.
Dinin,
insan ile doğa arasındaki ilişkiye getirdiği açıklama felsefe tarafından
reddedilmiştir ama temel biçim korunarak. Öyleyse felsefe, teolojinin gerçeğine
borçludur. Tarih de bu ilişkiyi bir özne-nesne formu içinde felsefeden
devralmıştır; tarih de felsefenin gerçeğine borçludur.
Din,
ortaçağın üzerinde durduğu toplumsal ilişkilerin genel teorisi ise, felsefe de
kapitalizmin toplumsal ilişkilerinin genel teorisidir. Din, insanları cemaat
halinde bir araya getirirken, felsefe, onları “özgür düşünen bireyler” olarak
tanımlar. Dinin organik yapısı, ortaçağ toplumlarının organik yapısıyla
örtüşürken, felsefenin bireyciliği, kapitalizmin inorganik yapısıyla örtüşür.
Bireyi,
organik koşullardan kopmuş eşit ve özgür bir kişilik olarak mümkün kılan
piyasa, modern biçimiyle felsefeyi de mümkün kılan gerçek temeldir. Bu yüzden,
felsefenin kavrayabileceği özgürlük ancak belli bir sınıfın fiilen
kullanabildiği bir özgürlüktür. Bu özgürlüğü diğer sınıf ancak teorik olarak
kullanabildiği için felsefe özgürlükten söz ettiğinde sadece bir sınıf adına hareket
eder. Felsefenin, insan-doğa, özne-nesne kurgusunda, insanın ve öznenin yerinde
burjuva durur. Özgürlük ve eşitlik sınıfsaldır.
Hegel,
eşiğe kadar gelip durmuştur: “Doğal yanının yanı sıra insan, tarih içinde kendi
tinselliğini yapan ve aynı zamanda tarih içinde bu tinselliğin ürünü olan
varlıktır. Öbür yandan, insan aklı, içinde bulunduğu tarihsel koşulları
yeterince anlama olanağından da belli derecelerde yoksundur. Çünkü insanlar,
yaşadıkları dönemin görüş açıları, görüş olanakları ile sınırlanmışlardır. Bu
görüş olanakları Hegel’e göre, her dönemde ‘dünya görüşü’ dediğimiz, o dönemle
ilgili bir düşünce tablosu oluşmasına neden olur.”[11]
Asıl adımı
Marx atar: “Belli bir dönemin görüş olanakları, yani ‘dünya görüşü’ Hegel’de
olduğu gibi o dönemin tümünü karakterize etmez. Belli bir tarihsel dönemde, o
dönemdeki toplumsal koşullara göre oluşan toplumsal grupların, sınıfların
birbirine benzemeyen ‘dünya görüşleri’ vardır, insan böylece, içinde gömülü
bulunduğu grubun değerlerinin dışına düşen toplum unsurlarını algılamaz.”[12]
Hegel,
“Doğu’da tek kişi, antik dünyada birkaç kişi, Hıristiyan-Germen dünyasında ise
herkes özgürdür” derken kendi dünya görüşünü ve dönemiyle ilgili “düşünce
tablosunu” ele vermektedir. Hegel, “Akıl dünyaya egemendir” derken, “Ait olduğum
sınıf dünyaya egemendir”den başka bir şey söylemez. Akıl dünyaya egemen olduğu
için de “dünya tarihi” tamamen akılsal-mantıksal yoldan ele alınabilir. Burjuva
sınıfı, kendi tarih anlayışını ve kurgusunu ancak felsefi ideolojiden
çıkarabilir.[13]
Tarihin İnsandan Kurtuluşu
Tarihin bir
bilim haline gelmesi, öyleyse bu kurgudan kurtulmasına bağlıdır. Bir tarih
biliminin yaratılması, burjuva kültürünün mahkûm edilmesini zorunlu kılar.
Şimdiye kadarki tarih, kendini insanlığın tarihi olarak tanımlamıştı; onun
kurduğu geçmişi tanımlamak, tarihin insandan kurtulmasına bağlıdır: “Tarih
anlamak için onu yaratmak gerekir.”
Marx’ın
deyişiyle, tarih hiçbir şey yapmaz, büyük servetleri yoktur ve savaşlarda
dövüşmez. Her şeyi yapan, sahip olan ve dövüşen insanlardır, sahici canlı
insanlar. Tarih sadece sahici canlı insanların yapıp etmelerini anlatır. Sahici
insanların yapıp etmeleri ise bireysel bir iş değil, toplumsal bir ilişkidir;
öyleyse tarih, toplumun toplum haline gelişini varsayar. Bu üreticiler
birliğinin tarihi, kendini ancak iktisadiyat olarak açığa vurabilir; bu Smith
ve Ulusların Zenginliği de olabilir,
Malthus da. İktisat tarihi kapitalizmin tarihidir.
İktisat
tarihine bağımsız bir şey olarak bakıldığı için Marx’ın Kapital’i tarih yüzyılında tarihçilerin ilgisini çekemedi. Çünkü bu
yüzyılda iktisat kendi içinde değerlendirilmesi gereken bağımsız bir disiplin
olarak yerini sağlamlaştırmıştı. Smith ve Ricardo, aslında, inceledikleri
toplumsal biçimin mümkün olacak tek yolla tarihini yazmaya kalkışmışlardı. Ardından
gelenler ortaya çıkan şeyden korkup geri çekildi. İktisat bir geviş getirme
eylemine dönüştü ve işlevini yitirdi.
Tarihin
konusu olan insan, demek ki fiziki, fizyolojik ve biyolojik bir varlık
değildir; toplumsal bir varlıktır. Öyle ise toplum içinde üstlendiği rolü
anlamadan onun üzerine konuşamayız. Bu, tarihin ayrıcalığıdır: “Tarihin diğer
bilimlere ek olarak gösterdiği özellik, onun olduğu haliyle de, insanı dönüp
kendi gözlerinin içine bakmaya zorlamasıdır. Fiziği, fizyolojiyi ve biyolojiyi
geçip tarihe gelince insan, bu bilimlerin üretim sürecinin de tarihin bir
parçası olduğunu görür...”[14]
Bilginin olduğu gibi disiplinler de tarihseldir. Değişim bazen yavaş olabilir;
ilk tektanrılı dinlerin bir hedefe doğru ilerleyen tarih anlayışı 1917’ye kadar
varlığını sürdürmüştür. Bazen de elle tutulur hale gelebilir; 1917 yılı
ilerleme düşüncesinden derin bir kuşku duyulmasının miladıdır. Tarihçi Carr,
ilerlemeden kuşkunun 1917’de doğduğunu kaydediyor. 1917’de kendi geleceğini
gören burjuvazi dünya görüşünün temel direklerinden biri olan ilerlemeden
vazgeçer ve döngüsellik limanına yanaşır. Düpedüz sınıfsal bir kaygı,
tartışılmaz sanılan bir inanışı değiştirmiştir. Spengler ve Toynbee, yeni
duruma uygun yeni bir tarih yazmak için işe koyulur. “20. yüzyılın başlarıyla
birlikte, yaşanan çağın bir bunalıma doğru sürüklendiği konusunda yeni bir
bilinç belirlemeye başladı ve önce Birinci Dünya Savaşı ve daha sonra da İkinci
Dünya Savaşı, bu bilincin dalga dalga yayılmasına yol açtı. Bu dönemin en
önemli tarih filozofları Oswald Spengler ve Arnold Toynbee’dir.”[15]
“İlerleme” üzerinde duran bu tarih, bizzat ilerleme düşüncesinin sınıfsallığını
göstererek kendi sonunu getirir.
Bilgi bu
kadar tarihsel ve öznelse, onun biçiminin ya da biçimlerinin tarihsel olmadığı
söylenemez. Tıpkı teolojinin, üzerinde durduğu maddi temelle birlikte
tedavülden kalkması gibi, felsefe de proletaryayla birlikte ortadan kalkar.[16]
Şimdiye kadarki gelişimi içinde tarihin tarih felsefeleri olarak ortaya
çıkması, tarihin felsefe biçimine zorunluluğu nedeniyle değildir; bu bizzat
tarihin felsefi olarak ele alınması zorunluluğundandır ve bu zoru yaratan şey
ise ait oldukları dönemin maddi ilişkileridir. Bu ilişki aynı şeyi felsefeye de
yapmış, o da teoloji biçiminde ortaya çıkabilmişti. Felsefenin teolojiye
başkaldırması, burjuvazinin ruhban sınıfa başkaldırması, proletaryanın
burjuvaziye başkaldırmasıdır. Teolojiyi dünyevileştirerek geçersiz ilan eden
felsefe, bu dünyayı omzuna yüklediği proletarya tarafından geçersiz ilan
edilir: “Proletarya, insan olarak insanın olumsuzlanmasıdır.”
Tarihin
bize gösterdiği yalın gerçek şudur: Din de, felsefe de maddi tarihsel koşulları
anlatmaktadır; kaynaklandıkları maddi tarihsel koşullara ulaşmak üzere dini ve
felsefi biçimlerinin ötesine geçmek gerekir. Ortaçağın eleştirisi onun dini
savlarını yok ederken, sınıflı toplumların eleştirisi de onların felsefi
savlarını yok eder. Dinin ortaçağdaki egemenliği ruhban sınıfın egemenliği,
felsefenin yeniçağdaki egemenliği ise burjuvazinin egemenliğinden başka bir
anlam taşımaz. Tıpkı bunun gibi, tarihin felsefeyle kavgası da sınıfsallıkla
kirlenmiş olma anlamında masum değildir. Felsefe insanı işaret ederken, tarih
sınıfta ısrar eder; çünkü “edimsel, toplumsal ve ekonomik birim birey değil
sınıftır”.
Tarih,
ancak organik bir toplumda bilim haline gelebilir. Tarihin doğuşu, insanın,
insan haline gelişinin ilk işaretidir.
[1]
Friedrich Nietzsche, Tarih Üzerine, çev. Nejat Bozkurt, Say
Yayınları, İstanbul, 1986, s. 61.
[2]
Diemer, Patzig, Feys ve diğerleri, Günümüzde
Felsefe Disiplinleri, çev. Doğan Özlem, Ara Yayıncılık, İstanbul, 1990, s. 418.
[3] E. H.
Carr, Tarih Nedir?, çev. Misket Gizem
Öztürk, Birikim Yayınları, İstanbul, 1980, s. 147.
[4] “İlkel
insan mitosun yardımıyla dünyevi olguları açıklamaya çalışmakta ve insani
şeylerin temelini tanrısalda aramaktadır.” Johan Huizinga, Homo Ludens, s. 21.
[5] Diemer,
Patzig, Feys ve diğerleri, Günümüzde
Felsefe Disiplinleri, İstanbul, 1990, s. 16.
[6]
A.g.e., s. 94.
[7]
Marx-Engels, Alman İdeolojisi, çev.
Sevim Belli, Sol Yayınları, Ankara, 1987, s. 35.
[8] Belge
inceleme tekniği ortaçağda doğmuştur. Özellikle soyluluğun çözüldüğü dönemlerde
doruğuna erişen sahte soyluluk belgelerini aslından ayırmak oldukça incelmiş
tekniklerin kullanılmasını ve bu belgelerin yazıldığı döneme ait bilgilerin
edinilmesini gerektiriyordu. Feodal senyörler ile türedi kralların somut bir
belgeye ihtiyacı vardı. Bir disiplin olarak arkeoloji ise eski kalıntıların
yağmalanmasından doğmuştur. Roma’nın ilk arkeologları, yeni kilise yapımında
kullanmak üzere Roma kalıntılarını yağmalayanlar arasından çıktı.
[9] E. H.
Carr, Tarih Nedir?, s. 33.
[10] “O
(metafizik), en yaygın anlamıyla, tüm yaşam bilgimiz hakkında bütüncül bir
yorum olma çabası gütmekle, bizzat felsefeden başka bir şey değildir.” Günümüzde Felsefe Disiplinleri, s. 129.
[11]
Doğan Özlem, “Bilgi ve Bilimde Olguculuk-Tarihselcilik Tartışması”, Yazko Felsefe Yazıları, sayı 4, s. 52.
[12] A.g.d.,
s. 52, 53.
[13] Bu
spekülatif yöntem, gerçekte bütün felsefenin başvurduğu bir hokkabazlığı ele
verir. Mantığı, giderek felsefeyi evrenle ilişkilendirmek ve böylece bilimin
yerine geçmek. Buna ilk itiraz Kant’tan gelir; sentetik (olgusal) ve analitik (mantıksal)
önermeler ayrımı, bu anlamda felsefe ile bilimin alanını ayırmaktadır. Neopozitivist
okul ise bu ayrımdan kalkarak doğabilimsel bilgi içeriğine sahip olduğunu iddia
eden tüm felsefeleri yadsır. Felsefenin alanı ile bilimlerin alanı arasına
kesin bir sınır koyar. Neopozitivistlere göre felsefe bilgi vermez.
Witgenstein, “Felsefenin tümü bir dil çözümlemesidir” der. Öyleyse “mantık
evrenle ilgili değildir, o dille ilgilidir ama dil, evrende karşılığı olmayan
şeylerden söz etmeye de elverişlidir. Felsefenin yanılgısı, mantığı evrene
taşıma yanılgısıdır.” Çok sonraları Althusser de bu tartışmadan yola çıkarak
bilimsel ve felsefi önermeleri birbirinden ayıracaktır.
[14]
Christopher Caudwell, Ölen Bir Kültür
Üzerine İncelemeler, çev. Mehmet Gökçen, Metis Yayınları, İstanbul, 1983,
s. 121.
[15] Diemer,
Patzig, Feys ve diğerleri, Günümüzde
Felsefe Disiplinleri, s. 434.
[16]
“Kuşkusuz, denecektir, dinsel, ahlaki, felsefi, siyasal, hukuksal vb.
düşünceler, tarihsel gelişme sürecinde değişmişlerdir. Ama din, ahlak, felsefe,
siyaset, hukuk, bu değişimler arasında her zaman aynı durumdadır. Ayrıca bütün
toplumsal düzenlerde ortak olan özgürlük, hak vb. gibi sonsuz gerçekler vardır.
Oysa komünizm sonsuz gerçekleri ortadan kaldırıyor, bu da, bundan önceki bütün
tarihsel gelişmeye aykırıdır. Bu suçlama neye indirgeniyor? Günümüze kadar
bütün toplumun tarihi çağlara göre değişik biçimlere bürünen uzlaşmaz sınıf
karşıtlıklarıyla yapılmıştı... Komünist devrim, geleneksel mülkiyet düzeniyle
en köklü kopuştur; eğer gelişmesinin akışı içinde geleneksel düşüncelerle en
köklü biçimde bağlarını kırıyorsa bunda şaşılacak bir şey yoktur.” Marx-Engels,
Din Üzerine, s. 86, 87.
