Helenofil Felsefenin Sınırları

Orhan Gökdemir

Bir hayata sahibiz ve onun bir anlamı olması gerektiğini düşünüyoruz. Bu anlam hakkında sorular soruyoruz ve yanıtlar arıyoruz. Sorularımız ortaktır; Mısırlılar bunun anlamının “yolculuk” olduğuna inanmışlardı ve gitmek için hazırlanıyorlardı. O devasa tapınaklar yolculuğa başlamak içindir. Biz artık ölümün bir son olduğuna inanıyoruz ve mezarlarımız Mısırlılarınkine göre çok mütevazıdır.

Yunanlılar ise Mısırlılara göre sosyal çocuklardı. Ne medeniyetleri, ne yaşayışları ve ne de fikirleri-inançları henüz keskin çizgilere sahip değildi.

Ölümü önemsememiş olmaları doğaldır. Kendilerini her şeyi kapsayan bir bütünün, kozmosun bir parçası olarak görüyorlardı. Kozmos’a sonsuz bir yasa egemendi ve tanrılar da insanlar da bu yasaya tabiiydiler. Dolayısıyla nesnelerde bir tanrısallık seziyorlardı. “Bu ne” diye soruyorlardı ve cisimlere sonsuz bir merakla bakıyorlardı. “Bu ne” için verdikleri çocuksu yanıtları biliyoruz, ama, bunun bir ahlak arayışı ile aynı zamanda ortaya çıkması da onların özel tarihinin uzantısıdır. Tarihin çocukları, olgunlaşmak istiyorlardı ve iyinin, güzelin, doğrunun, erdemin tanımlarını yeniden yapmaktan başka yolları yoktu.

Yazının devamı için buraya tıklayınız
Modern Batılılar ise uzay ile başladı. Nicolaus Copernicus, evreni aydınlatan yeni bir güneş bulmuştu. Felsefede Copernikusvari devrimi ise Kant yaptı. Bu, hem uzayın, hem de aklın kapısını açan yepyeni bir gelişmeydi. Greklerin kozmosu ve Ortaçağın tanrısı bu güneşin altındaydı artık. “Devrimi”, “De revolutionibus”la ilgilidir, Copernikus şöyle anlatıyor: “Ne ki hepsinin ortasında Güneş durur. Zaten kim bu son derece güzel tapınaktaki bu ışık kaynağını bütün eşit biçimde aydınlatabileceği bu yerden başka ya da daha iyi bir yere koyabilir ki? Kimileri ona yerinde olarak evrenin ışığı, kimileri evrenin aklı, kimileri ise evrenin yöneticisi adını veriyor. Trismegistos ona görünebilir tanrı; Sophokles’in Elektra’sı her şeyi gören diyor. Gerçekten de Güneş sanki bir kral tahtında oturur gibi çevresinde dolaşan yıldız ailesini yönetiyor.”(1) Devrim, din ile başlamıştır, din olmak için artık çok geç olduğu için devrim olmuştur. Copernik için, Güneş’te bir tanrısallık bulmadan onu merkez yapmak imkansızdır; inancın bir imkan yarattığını artık görebiliyoruz.

Aslında gök’e Mısırlılar da aynı merakla ve yanı derin inançla bakıyorlardı. Orada tanrılar bulmuş olmaları ve onların en tepesine de Güneşi oturtmuş olmaları doğaldır. Yolculuk gökleredir ve çöl ikliminin, tanrıları hep görüş mesafesinde tuttuğunu biliyoruz. Bizde zaman zaman gölgeleniyor olsa da, anlamını aradığımızı hayatı her şeyden önce Güneş’e borçluyuz ve Copernikus’un da inandığı gibi “ışık iyidir.”

Aydınlanmadır bu; devrimini yaparken bile eski Mısır kozmogonisine, Trismegistes’e gönderme yapmaktan geri durmaz. Çünkü Eski Yunanistan kadar Hermes’in gizemli metinlerini okuyarak kurmuştur kendini ve kurarken örneğin Kilisenin tanrısı gibi sığınacak güvenli bir kucak da bulamamıştır. Sığınak bulamadığı için aklı tanrının yerine koyup son başvuru yeri yapması da boşuna değildir. Sığınağımız yoksa, akla sığınmaktan başka yol yoktur.

Akıl ve insan

Akıl, kuşkusuz, insana işaret etmektedir ve Aydınlanma, insan ile doğa arasındaki ilişkiyi aracısız kurmaya kalkıştığı için devrimcidir. Kant’ın yeniliği de böyledir, merkezde insan, özne, suje vardır artık: “Buna göre, insan tini (akıl, zihin, benlik) nesnelere doğruca yönelmez; nesneler insan anlığı için önce işlenmesi gereken malzemeler durumundadırlar. Bilgi, nesnelerin zihnimizdeki doğrudan yansıları değil, tersine, anlığımızın nesnelere ilişkin duyumlamalarımızı işlemesinin ürünüdür.”(2) Nesneleri duymamız yetmez; anlığımızın, bilgi olabilmesi için, önce nesnelerden gelen duyumlarımızı işlemesi gerekir. Böylece, doğa karşısında, onun bir ürünü olan insan kendini merkez yapmaktadır. Utangaç ve kırılgandır henüz ama “patron benim” diyebilmektedir.

Kişisel bir kahramanlık ve kişisel bir macera olmadığı bellidir. Akla bu kaçışın arkasında yeni ve devrimci bir sınıf vardır; Kant, işte bu sınıfın devrimci özgüveninden dolayı “dünya ancak benim yarattığım dünyadır” diyebilmektedir. Nesneler ona değil, artık o nesnelere hükmetmektedir.

Yeni bir yasa, yeni bir düzen, yeni bir bilim ve yeni bir felsefe kurmak; devrim bunlar değilse nedir? Ve bir kez kuruluşu gördükten sonra, yıkıp yeniden kurmayı istemek kolaydır. Kant, 1700’lü yılların sonuna doğru, Büyük Fransız Devriminden 6 yıl önce şöyle yazmaktadır: “...insan aklı kurmaya öyle heveslidir ki, kulenin katlarını çıktıktan sonra temelinin nasıl atıldığını görmek için onu yeniden yıktığı çok olmuştur. Akıllı ve bilge olmak için hiçbir zaman geç kalınmış değildir; ama kavrayış geç edilince, onu harekete geçirmek her zaman daha zordur.” (3) Fransız devrimcileri kralın kellesini uçurmak için harekete geçtiğinde, Kant da tanrısal kuleyi yıkmak, temeli görmek ve yeniden kurmak için masasının başındadır: “Doğadaki düzenlemeleri ve bunların değişmesini açıklarken, insan her şeyin yaratıcısı olarak Tanrıya sığınırsa, açıklaması en azından fiziksel bir açıklama olmaz, üstelik bu, felsefenin sonunun geldiğinin itirafı olur; çünkü gözleri önünde duran bir şeyin olanaklılığının bir kavramını kurabilmek için, kavramına başka hiçbir yoldan sahip olmadığı bir şeyi kabul etmek zorunda kalır. Metafizikle bu dünyanın bilgisinden hareket ederek Tanrı kavramına ve emin çıkarımlarla Tanrının varoluşunun kanıtına ulaşmak ise olanaksızdır; çünkü bizim, bu dünyanın olabilecek en yetkin bütün olduğunu bilmemiz, dolayısıyla bu amaç için (onu karşılaştırabilmek için) olabilecek bütün dünyaları tanımamız, kısacası her şeyi bilir olmamız gerekir ki, dünya ancak bir Tanrı aracılığıyla olabildi, diyebilelim.”(4) Kant imkansızı tarif etmekte; tanrı var diyebilmemiz için bizim tanrı olmamız gerekir demektedir.

Hal böyleyken, yeni sınıfın duruşu, işleri sonuna kadar götürmekten onu alıkoymaya, ürkütmeye, geriletmeye başlamıştır. Devrimin ışığında yıkanan yoksul halkların ne kadar tehlikeli olabileceği fark edilmiştir. Kilisenin, dinin gölgesinin halkı disipline etmek için şart olduğu anlaşılmıştır. Ricatlar, büyük geri dönüşler, gelgitler çağıdır bu. Devrimi yapan üçüncü sınıfın içinde burjuvazinin rolünü üstlenecek ve işleri mantıki sonuçlarına ulaştırabilecek bir sınıfın varlığının keşfi, devrim için ölüm çanını çalmıştır. Fransız devrimi ancak üç yıl ayakta kalabilmiş, ardından gericilik olanca gücüyle hortlamıştır. Ya da Almanya bu devrimden geri kalmış ve kaçmıştır; onun, çağının eğilimlerinin tersine, Yunanistan’ın tanrı kozmosuna geri dönüşünün ardında Fransız kültürünün altında ezilmişliğinin etkisi vardır; Tanrıya sığınması ise Avrupa’nın yeni yönelimini haber vermektedir. Hegel artık, gerçekliği antropomorfize edilmiş, insana türdeş kılınmış bir tanrının (dünya tini, akıl) kendini açınlaması ve bir tarihsel gelişim süreci olarak tarif ederken(5) gerçekliğin kendisine karşı çıkamadığı için gölgesiyle savaşan Almanya’nın da sözcülüğünü yapmaktadır.

Avrupa’da devrimin ardından filozoflar, felsefeler, inançlar, dünya görüşleri, sanat anlayışları bu çalkantının damgasıyla damgalanmıştır. Gökteki, tanrı katındaki her şey, yeryüzünden düşen gölgeler gibidir. Birbiriyle çatışan, acı çeken, devriminden pişman olan ruhların gölgeleridir bunlar. Ama bu ruhların çaresizlik duygusu o kadar güçlüdür ki, hiçbiri dönüp yeryüzüne bakmaya teşebbüs edememektedir. Filozoflar, felsefeler, inançlar, hepsinin ayakları yerden kesilmiştir; gölgelerin kendilerini gerçek sanmaları işte o dönemin geleneğidir.

****Ara not***

Avrupa’nın özneleri

Isaıah Berlin

“Bu temel üstünde, romantikliğin gerçek kökü olan sofuluk hareketi Almanya’ya iyice yerleşti. Bu sofuluk Lutherciliğin bir dalı olup, Kutsal Kitap’ın dikkatle okunmasından ve insanın Tanrı’yla kişisel ilişkisine büyük bir saygı gösterilmesinden oluşmaktaydı. Onun içindir ki, ruhsal yaşam üstünde ısrarlı bir vurgusu vardı; öğrenmeyi hor görüyordu, dinsel törenleri ve biçimleri hor görüyordu, bireysel olarak acı çeken insan ruhunun yaratıcısıyla bireysel ilişkisi üstünde müthiş duruyordu. Spener, Francke, Zinzendorf, Arnold-sofuluk hareketinin bütün bu kurucuları, toplumsal açıdan ezilmiş ve siyasal bakımdan perişan durumdaki büyük bir insan topluluğuna huzur ve kurtuluş sağlamayı başarmışlardı. Olan, derinden bir tür geri çekilmeydi. Koşutluklara bakmak tehlikeli olmakla birlikte, bazen insanlık tarihinde böyle olur-insanın kendisini gerçekleştirmesinin doğal yolu tıkanınca, insanlar kendi içlerine çekilirler, kendileriyle ilgilenirler, kötü bir kaderin kendilerine dışsal olarak kapattığı o dünyayı içsel olarak yaratmaya çalışırlar. Eski Yunan'da Büyük İskender şehir-devletlerini yıkmaya başlayınca olan, kesinlikle budur: Skoacılar ve Epikuroscular yeni bir kişisel kurtuluş ahlakı öğütlemeye başladılar; bu, siyasetin önemsiz olduğunu, toplum yaşamının önemsiz olduğunu, Perikles’in ve Demosthenes’in, Platon’un ve Aristotales’in savundukları büyük ideallerin eften püften şeyler ve buyurucu kişisel kurtuluş gereksiniminin yanında hiçbir şey sayılacağını söylemek biçimini aldı.

Bu, uzanamadığımız ciğere murdar demenin çok büyük bir biçimiydi. Dünyadan gerçekten istediklerinizi elde edemeyecekseniz, kendinize onları istemediğinizi öğretmelisiniz. İstediğinizi alamayacaksanız, kendinize alabileceğiniz neyse onu istemeyi öğretmelisiniz. Bu, iç derinliklere, bir çeşit iç kaleye ruhsal olarak çekilmenin çok sık görülen bir biçimidir-orada dünyanın bütün korkutucu kötülüklerine karşı kendinizi kapılar ardına kilitlemeye çalışırsınız. Ülkemin kralı benim toprağıma el koymuştur: öyleyse, ben de kendi toprağımı istemem. Hükümdar bana rütbe vermek istemiyordur: rütbe eften püftendir, önemsizdir. Kral malımı mülkümü elimden almıştır: mal mülk hiçbir şey değildir. Çocuklarım kötü beslenmeden ve hastalıktan ölmüştür: Tanrı sevgisi karşısında, dünyevi bağlılıklar, hatta çocuk sevgisi bile hiçtir. Ve daha böyle uzayıp gider. Kendi çevrenize, incinebilecek yüzeyinizi azaltmaya çalışarak sıkı bir duvar örersiniz-alabildiğince az yaralanmak istersiniz. Üstünüze her türlü yaralar yığılmıştır; onun için, kendinizi olabilecek en küçük alana bağlarsınız ki, yeni yaralar için olabilecek en az yeriniz açıkta kalsın.

Alman sofulukçularının içinde bulunduğu ruh hali buydu. Sonuç, yoğun bir iç yaşam, büyük miktarda çok etkili ve çok ilginç, ama son derece kişisel ve şiddetle duygusal edebiyat, zeka / zihinden nefret ve elbette, her şeyin başında Fransa’dan, peruklardan, ipek çoraplardan, salonlardan, yiyicilikten, generallerden, imparatorlardan, servetin, kötülüğün ve şeytanın cisimleşmiş hali olan bu dünyanın bütün büyük ve görkemli figürlerinden nefret. Bu, sofu ve aşağılanmış bir halk açısından doğal bir tepkidir ve başka yerlerde de öyle olmuştur. Bu, özellikle Almanların o belirli dönemde yatkın bulundukları gibi, kültür-karşıtlığının, aydın-karşıtlığının ve yabancı düşmanlığının belirli bir biçimidir. Bu, bazı Alman düşünürlerinin on sekizinci yüzyılda tuttukları ve kutsadıkları, Goethe ile Schiller’in ise bütün ömürleri boyunca savaştıkları taşralılıktır.

Hernhuter örgütünün önderi olan Zinzendorf’tan tipik bir alıntı yapmak istiyorum. Bu örgüt, sofular topluluğunun geniş bir kesimini oluşturan Moravya Kardeşliği’nin bir çeşit şubesiydi. O demişti ki, ‘Her kim Tanrı’yı zihniyle kavramak isterse, ateist olur.’ Bu, aklın bir fahişe olduğunu ve ondan uzak durmamız gerektiğini söyleyen Luther’in bir yankısından ibaretti. İşti size, bu Almanlar hakkında büsbütün ilgisiz olmayan bir toplumsal olgu. On sekizinci yüzyılın bu Almanlarına, Almanya’yı en çok etkilemiş bulunan ve bizim varlıklarından haberimiz olan düşünürlerin kimler olduğunu sorsaydınız, onlar hakkında benim önermek istediğim savı-bütün bu şeyin yaralanmış olan ulusal duyarlığın, korkunç bir ulusal aşağılanmanın bir ürünü olduğu ve bunun, Almanlar açısından romantik hareketin kökünü oluşturduğu savını- destekleyen oldukça garip bir toplumsal gerçek vardır. O düşünürlerin kimler olduğunu sorarsanız, Fransızların durumuna karşıt olarak, onların büsbütün farklı bir toplumsal ortamdan geldiklerini görürsünüz.

Lessing, Kant, Herder, Fichte hep çok aşağı düzeyden ailelerde doğmuşlardı. Hegel, Schelling, Schiller, Hölderlin aşağı orta sınıftandılar. Goethe zengin bir burjuvaydı, ama uygun bir unvana ancak daha sonraları erişmişti. Ancak Kleist ile Novalis, o günlerde taşra beyleri denebilecek kimselerdi. Alman edebiyatında, Alman yaşamında, Alman resminde, Alman uygarlığının herhangi bir türünde aristokratik ilişkisi olduğu söylenebilecek, benim bildiğim kadarıyla, sadece iki Kont kardeş, Christian ve Friedrich Leopold Stolberg ile mistik Baron Carl von Eckerthausen vardı- bunlar da pek öyle birinci sınıf figürler, pek öyle öne çıkan isimler değildi.

Öte yandan, bu dönemin Fransızlarını, bütün köktencilerini, sol kanadını, Ortodoksluğun, Kilisenin, krallığın, statükonun en aşırı karşıtlıklarını düşünecek olursanız, bütün o insanlar çok, çok farklı bir dünyadandılar. Montesquieu bir barondu, Condordet bir marki; Mably bir keşişti (abbe), Condillac da öyle; Buffon sonradan kont oldu, Volney ise iyi bir ailedendi. D’Alembert bir asilini evlilik dışı oğluydu. Helvetius soylu değildi, ama babası Mademe’ın hekimiydi ve milyonerdi, mültezimdi ve saray çevrelerine girip çıkıyordu. Baron Girimm ile Baron d’Holbach, biri yakın Bohemya’dan, öteki Ren bölgesinden Paris’te yeşemeye gelmiş iki Almandılar... Voltaire bile küçük soyluluktan geliyordu. Yalnızca Diderot sahiden yoksulluktan gelmişti. Rousseau İsviçreliydi, onun için bu kategoride sayılmazdı. Dolayısıyla, bu insanlar farklı bir dil konuşuyorlardı. Hiç kuşkusuz, muhaliftiler; ama kendileriyle aynı sınıftan insanlara muhaliftiler. Salonlara gittiler, ışıltılar saçtılar; bunlar cilalanmış, iyi eğitim görmüş insanlardı; harika bir nesir biçemleri, yaşama cömert ve sevimli bir bakışları vardı.

Onların salt varoluşu, Almanları tedirgin etmekte, aşağılamakta ve kızdırmaktaydı. Herder, 1770’lerin başında Paris’e geldiğinde, bu adamlardan hiçbiriyle görüşmemişti. Ona hepsi yapay, özentili, son derece benlik-bilinçli, kuru, salonlarda dans eden, insanın iç yaşamını anlamayan ruhsuz küçük insanlar gibi görünmüşlerdi. Ya bağlandıkları kötü öğretiler ya da yanlış kökenleri yüzünden, insanın yeryüzündeki gerçek amaçlarını, Tanrı’nın insana verdiği gerçek, zengin, cömert gizillikleri anlamaktan yoksundular. Bu da, Almanlarla Fransızlar arasında bir uçurum doğmasına katkıda bulunmuştu-salt bu frondeur’leri düşünmek, salt bu karşıtlık düşüncesi, kendileri Roma Kilisesi’nden nefret edenler, kendileri Fransa Kralından nefret edenlere bile, bulantı veriyor, onları iğrendiriyor, aşağılama ve aşağılıkla dolduruyordu ve bu durum, Almanlarla Fransızların arasına, bilginlerin izleyebildikleri bütün karşılıklı kültürel alışverişlerin bile üstesinden gelemediği müthiş bir çukur yarattı. Bu, belki, romantikliği başlatan, Fransızlarla Alman karşıtlığının köklerinden biridir.”

***********

Modern felsefenin bir gölge felsefesi olmasının sırrı budur; onda gerçek değil, ancak gerçeğin gölgesi vardır. Mızmız, geveze ve özneldir. Çok basit bir gerçeği bile sonu gelmez laf cambazlıklarının arkasına saklayarak söyleyebilir ancak. Somut, gerçek, canlı insanlara değil, ruhlar âleminin gölgelerine yazdığının bilincindedir; Sırlı, şifrelenmiş bir dil ile konuşur. Gerçek, onun için en büyük sapkınlıktır.

Hiçbiri, ama hiçbiri, öznellik, gerçekten kaçış, boş laf ebeliği filozofların özgür iradesinin tezahürü değildir. Özneldir, çünkü ayaklarının altındaki toprak kayıp gitmektedir. Tekbencidir, çünkü kendisinden yola çıkmaktan başka bir yol bilmez. Ürkektir, çünkü sırlarının çözüleceğinden derin korkular duymaktadır. Duygusaldır, çünkü bağlı bulunduğu sınıfın kederini taşımaktadır. Goethe’nin genellemesi yerindedir; Dönemler çökerken bütün eğilimler özneldir; öte yandan yeni bir çağın koşulları olgunlaşırken, bütün eğilimler nesneldir.  Bu felsefe, bu bakış açısı çöken bir dönemin ürünüdür.

Saf adamın kuruntusu olarak felsefe

Demek ki felsefe, hemen her zaman kendisini dik tutacak bir toplumsal-tarihsel omurgaya gerek duyuyor. Omurgası yoksa saçmalıyor. Saçmalık omurgasızlığın işaretidir ve saçma bizim felsefe maceramız içinde her zaman var. Çoğu zaman filozofu, daldığı düşler âleminden çıkarmak ve uyandırmak gerekir ki, bunun beyhude bir çaba olduğunu da biliyoruz. Sorunumuz, hala esaslı olanı boş laftan ayıracak bir ölçümüzün olmamasıdır ve tartışmamızın bir kısmı bununla ilgili.

Bunlar olmuştur: “Bir zamanlar, saf adamın biri, insanların suda boğulmalarının, yalnızca ağırlık fikrine sahip olmalarından ileri geldiğini sanıyordu. Ona göre, insanlar, örneğin, bunun dinsel, boş inanlara dayanan bir tasarım olduğunu açıklayarak, bu tasarımı kafalarından çıkarıp atsalardı, ondan sonra artık her türlü boğulma tehlikesinden korunmuş olurlardı. Ömrü boyunca, bütün istatistiklerin, sayısız ve boyuna yinelenen tanıtlarla zararlı sonuçlarını kendisine gösterdikleri bu ağırlık kuruntusuna karşı savaştı durdu. Bu saf yürekli adam devrimci Alman filozofları tipinin aynısıydı.”(6) Bu nesnellikte yazmaktadır ve Marx’ın, ilerlemek için idealizmin ormanına çoğu zaman baltalarla daldığını biliyoruz. O da bir Alman olmasına karşın kendisini öznellikten, içi boş gevezelikten ayırabilmiştir ve “bütün eğilimlerin nesnel olduğu” başka bir çağa ait olduğu açıktır.

Başka bir çağ, filozofun egosundan değil, “canlı, yaşayan, gerçek insanlardan” başlıyor ve Marksizmin bize ilk dersi budur. Felsefe ile tartışarak kendini kurduğuna göre, evet bu da bir “felsefedir” diyebiliriz ama ayrımı, ortaklıklarından daha keskin olan bir felsefedir bu. Kuşkusuz  “saf adam”ınki de bir felsefedir ve dolaştığımız bu alanı çoğu zaman tekinsiz kılan da “felsefe”nin meşrebinin bu kadar geniş olmasıdır. Biz de bu bahçede dolaşıyoruz ama aylak filozofunki ile aynı amaçla değil. Gerçeği görebilecek bir göze ihtiyacımız var ve aradığımız budur. Bu torbanın içinde gerçeğe değin ne varsa bulup çıkarmak istiyoruz. Bilebildiğimiz şudur; Boş laf ormanından baltalarla geçmek ve her esaslı olan önünde eğilmekten başka yolumuz yoktur.

Şimdi “idealizm” diyoruz ve kuşkusuz bu da bir akıl durumudur. Peki, nasıl oluyor da akıl, akılsız hezeyanlar üretebiliyor? İçinde akıl olmakla birlikte, sorun aklın her zaman akılcı olmamasındadır; aklı tutmak için hep sormak, hep yanıtlar aramak gerekmektedir ve idealizm bir atalet durumuna işaret ediyor. Bu felsefe açısından bir imkânsızlık var; akla sığınmanın her zaman mümkün olmadığı anlamındadır. İmkânsızdır.

Ne yazık ki dönemlerin ve eğilimlerin esiriyiz biz. Dolayısıyla felsefenin özgürce uçtuğunu sandığı yerde onu sürünürken yakalamamız şaşırtıcı olmamalıdır. Ağırlık fikrini atıp boğulma tehlikesini bertaraf etmeye çalışan saf adamımızın kuruntusu nasıl oluyor da felsefe sayılabiliyor? Çünkü felsefeyi var eden şey “saf akıl”dan daha karmaşıktır da ondan. Örneğin 19. Yüzyılda felsefe yapıyorsanız, bu sizin kendisini gelmiş geçmiş bütün dönemlerden üstün gören o sarsılmaz ilerleme inancının üzerinde durduğunuz anlamına geliyor. Dolayısıyla, bir 19.yüzyıl filozofu olarak İsa’nın doğumu gibi sarsılmaz bir tarih dikilitaşı olmayan halkları ilkel ve geri saymaktan kaçınmanız felsefi olarak mümkün değildir. Bu durumda tarihteki “öznel öğe” yokluğu, yani tarihlerinin “anlatılmamış” oluşu Hintliler veya Mısırlılar için “ağırlık fikri” olarak iş görüyor ve onları medeniyet denizinin ta diplerine itiyor. Hegel “Tarihte Akıl”ında tamı tamına böyle söylüyor: “İster yüzyılları ister bin yılları içine alsın, ister devrimlerle, göçlerle, en beklenmedik değişikliklerle geçmiş olsun, tarih yazımından önce geçmiş olan zamanlar, halkların nesnel anlamda tarihini oluşturmazlar çünkü öznel öğe, tarihin anlatılması öğesi eksiktir.” (7) Oysa Hegel’in de söylediği gibi Çinlilerin çok eski dönemlere giden ayrıntılı tarih anlatımları vardı. Üstelik demiri işlemeyi ve barutu da biliyorlardı. Bütün bunlar onları “uygar” yapmamış, “Asyatik toplum” olmaktan kurtarmamıştır. Çinliler demiri oyuncak ve barutu renkli havai fişekler yapmak için kullanıyorlardı. Yeni sömürgeler arayan Batı emperyalizmi Çinlilerden öğrendikleri demiri ve barutu büyük ve etkili toplar yapmak için kullandılar. Afyon savaşlarında Çin donanması İngiliz toplarının önünde paramparça olurken onların da geri uluslardan olduğu tescil edilmiş oluyordu; hem de öznel öğenin varolmasına rağmen!

Saf aklın saflığı

Demek ki boş lafların da, harcıâlem felsefi spekülasyonların da bir tarihselliği var. Yani, tarihin dışında, her türlü toplumsal kirlenmenin ötesinde içi bilgi dolu torbasıyla duran bir saf akıl yok. İlerleme inancının felsefesi, bütün tarihi kendine doğru ilerleyen bir süreç olarak kurgularken, aynı zamanda, tarihin amacının kendisi olduğunu da söylemiş oluyor. Saf aklıyla, dünün tarihinin amacının, onun bugününü oluşturmak olduğunu sanıyor. Dünün insanını, kendi çağının insanından yola çıkarak tarif ediyor, soyutluyor ve kendisini genel olarak insanın somut hali sayıyor.

Dolayısıyla, akıl tarihte ancak kendi görmek istediklerini görüyor. 19 yüzyılın Avrupa’sı kendi ırk köklerini Yunan’da ve Roma’da gördüğü için, 19. Yüzyılın Avrupalı filozofu da kendi felsefi öncüllerini orada arıyor. Aydınlanmanın Mısır’la sorunu yoktu, çünkü hem Aydınlanmışlar Mısır’la bağlarını koruyorlardı hem de ırkçılık henüz bu topraklarda boy göstermemişti. Dolayısıyla Copernikus’un Trismegistos’a yaptığı gönderme onun aklına uygundur. Copernikus, Mısır’dan öğrenmeye açıktı; çünkü o dönemin Avrupa’sında Mısır açıktı. Oysa Hegel ve çağdaşları Mısır’dan kalan izlerin üzerinden geçip gittiler, çünkü artık Mısır kapanmıştı. Hegel’in Yunan aşkıyla kendinden geçtiği ve Marx’ın kariyerine Demokritos ve Epiküros’un doğa felsefeleri arasındaki farkı tartışarak başladığı zamanlarda, İ.S. üçüncü yüzyılda yazılmış ve 19. Yüzyıl filozoflarının temel kaynağı olmuş bir kaynaktaki şu felsefe hiç dikkat çekememiştir: “...onlara göre evrenin başlangıcında madde varmış, sonra bundan dört öğe ayrılmış ve kimi canlılar oluşmuş. Güneş ve ay birer tanrıymış, birinin adı Osiris, öbürü İsis’miş; Manethon’un Physika özetinde, Hekataios’un da Mısırlıların Felsefesi Üzerine adlı eserinin birinci kitabında söylediği gibi, bunları hamam böceği, ejderha, atmaca ve başka hayvanlar aracılığıyla anlamlandırmışlar. Tanrının biçimini bilmedikleri için, onlara heykeller ve tapınaklar yaparlarmış. Onlara göre evren oluşmuş bir şeymiş, bir gün yok olacakmış ve küre biçimindeymiş; yıldızlar ateşmiş ve yeryüzündeki her şey bunların ısısıyla oluşmuş; ay tutulması, ayın dünyanın gölgesi üzerine düşmesiyle oluşuyormuş; ruh ölümden sonra da yaşar ve başka bedene geçermiş; yağmur havanın değişmesiyle oluşurmuş; Hekataios ile Aristogoras’ın anlattığı gibi, başka şeyleri de doğaya dayanarak açıklıyorlarmış; adalete dayalı ve Hermes’e yakıştırdıkları yasalar çıkarmışlar; yararlı hayvanları tanrı sayıyorlarmış, Geometriyi, astrolojiyi ve aritmetiği onların bulduğunu söylerler.” (8)

Demek ki en spekülatif felsefe bile belli seçimlere dayanıyor ve seçimimizi yaparken özgür ve nesnel özneler değiliz. Ve yine Marx’a sığınıyoruz: “Bilinç hiçbir zaman bilinçli varlıktan başka bir şey olamaz ve insanların varlığı, onların gerçek yaşam süreçleridir. Ve her ideolojide insanlar ve onların ilişkileri, bize, camera obscura’daymış gibi baş aşağı görünüyorsa, bu görüngü de, tıpkı, nesnelerin, gözün ağ tabakası üzerinde ters durmasının doğrudan fiziksel yaşam sürecinden ileri gelmesi gibi, onların tarihsel yaşam süreçlerinden ileri gelir.” (9) Yani her filozof kendi çağının çocuğudur ve bundan kaçıp kurtulması mümkün değildir.

Ne yazık ki bizim modern felsefemiz bir yandan “kaybolmuş bilgelik”e ve diğer yandan sonradan uydurulmuş bir dehaya dayanır. Aydınlanmışlar, Mısır rahipleri gibi sırlıdır, romantikler, Yunan filozofları gibi geveze. Hatta Alman idealizminin Yunan zihniyetine dönüşü de felsefi bir tercih değildir. Irk ve kök telakkisi daha öndedir ve “arî”lik dehayı hep gölgelemiştir.

Evet, insan düşünür, felsefe yapar, evreni ve kendisini yorumlar. Ama bunu verili bir kültür içinde yapar. Hiçbir düşünür anasının karnından yepyeni düşüncülerle düşmez. O bir yandan içinde geliştiği kültürün, dünya görüşünün taşıyıcısıdır. Diğer yandan bu kültürün, bu dünya görüşünün üretimine katıldığı sürece yaratıcılığın ve katkının olanaklarını taşır. Kendisini ayırmaya başladığı, bu dünya görüşüne muhalefete giriştiğinde bile sorularının kaynağı hala odur.

Burada elbette alttan bakıyoruz; çünkü yapmaya çalıştığımız şey felsefe katına yerden çıkmaktır: “... Etten ve kemikten insanlara varmak üzere, ne insanların söylediklerinden, imgelerinden, kavradıklarından ve ne de anlatıldığı, düşünüldüğü, imgelendiği ve kavrandığı biçimiyle insandan hareket edilir; hayır, gerçek faaliyetleri içindeki insanlardan hareket edilir; bu dirimsel sürecin ideolojik yansı ve yankılarının gelişmesi de, insanların bu gerçek yaşam süreçlerinden hareketle ortaya konulabilir. Ve hatta insan beyninin olağanüstü hayalleri bile deneysel olarak saptanabilen ve maddi temellere dayanan, insanların maddi yaşamlarının sürecinden zorunlu olarak doğan yüceltmelerdir. Bu bakımdan ahlak, din, metafizik ve ideolojinin tüm geri kalanı, aynı şekilde bunlara tekabül eden bilinç biçimleri, derhal bütün özerk görünüşünü yitirirler. Bunların tarihi yoktur, gelişmeleri yoktur; tersine maddi üretimlerini ve maddi ilişkilerini geliştirerek, kendilerine özgü olan bu gerçek ile birlikte hem düşüncelerini, hem de düşüncelerinin ürünlerini değişikliğe uğratan insanların kendileridir.”(10) Yani bilinç canlı, gerçek bireylerden yola çıkarak açıklanabilir; bu soyut insanın değil, onların bilincidir.

Dolayısıyla Kant’ta bir 18. Yüzyıl ve Hegel’de bir 19. Yüzyıl insanı aramamız yersiz değildir.  Her ikisi de çağlarının yanılsamasından kaçıp kurtulamamıştır. Gothe’nin dediği gibi filozoflar bize kendi yaşama biçimlerinden çıkmamış hiçbir şey sunamamışlardır.

Felsefenin sınırları

Dünya bir akıl düzeni olmalıdır; Modern felsefenin kozmik önermesini böyle özetleyebiliriz. Aydınlanmanın, Büyük Fransız Devriminin ve bir anlamda onun düşünsel karşılığı olan Alman felsefesini de bunun içine koyabiliriz; ana ülküleri tanrısal düzenden akli düzene geçiştir.

Bunu, Avrupa’nın insan ve doğa ilişkisinde yeni bir açıklama ihtiyacının tezahürü sayabiliriz; öyledir. Dünyevi iktidar kilise babalarının elindeyken hiçbir seküler felsefe teolojinin karanlığına ışık tutamamıştır. Ancak burjuva sınıfının ortaya çıktığı hemen her yerde kilise babalarının iktidarını kemirmeye başlamasıyladır ki bu düşünüş için yol açılmaya başlamıştır.

Bu sınıf doğanın ve toplumun tek hâkimi olarak ortaya çıktığı içindir ki felsefe insanı aracısız doğanın karşısına koyabilmiş ve onu bir özne olarak, doğaya hükmeden soyut bir varlık olarak kurgulayabilmiştir. Soyuttur, çünkü tanrı nasıl bütün yeteneklerinin sınırlarından kurtulmuş bir temsili doğaysa, burjuva da insanın bütün yeteneklerini üzerinde toplamış, temsili insan olmuştur. Dolayısıyla özne, doğaya hükmeden burjuvadan başkası değildir. Her ikisi de doğadan ayrılmış insana hükmeder, ezilenlerin üzerinden konuşur ve sınıflı toplumların lanetiyle damgalanmıştır.

Fransız devrimcileri ve Alman filozofları dünyada akli bir düzen kurma işine büyük bir coşku ile giriştiklerinde, dünyanın aklileşmesi ile aklın dünyevileşmesinin insanlara mutluluk getireceğinden emindiler. Aklın dünyevileşmesinin en uç noktasında duran ve bu yüzden de bir ayağı ruhlar âleminde olan Georg Freidrik Hegel, kendi us kavramını Fransız Devrimi’ne bağlarken, yazdıklarının, Fransa’dan gelen meydan okumaya bir karşılık olduğunu biliyordu. Ancak, devrimin attığı ileri adımlardan ve devrimci terörden ürkerek geri çekildiğinde, dünyanın aklileşmesinin ve aklın dünyevileşmesinin insanların bütününe mutluluk getirmediğini gördü. Üzerinde durdukları devrimin ateşi artık sönmüştü, yeni sınıf geriye doğru kaçıyordu.

19. yüzyılın ortalarında artık aklileşmiş dünyanın mutsuzları burjuva sınıfına karşı barikatların arkasına koşarken gerçeği itiraf ediyordu: Ussal ilerleme mutlulukta bir ilerleme değildir. Marcuse gerisini şöyle tamamlıyor: “Hegel’in öğrencilerinden biri olan Karl Marx, onun düş kırıklığının bir ürünü olan bu itirafı tercüme ederek yeni bir dönemin kapılarını açtı: ‘Sınıflı toplumların ilerlemesi, proletaryaya mutluluk getirmez.’ Hegel’in dizgesi çağdaş felsefede Descartes ile başlamış ve çağdaş toplumun temel düşüncelerini tinselleştirmiş olan bütün bir evreyi kapanışa getirmiştir.”(11) Burada us yerine sınıflı toplumların, insanın mutluluğu yerine proletaryanın mutluluğunun geçirilmesi asla bir rastlantı değildir ve asla felsefi bir ilerlemeyi göstermiyordu.

Marx, Büyük Fransız Devriminin devrimci sloganlarının, “eşitlik, özgürlük ve kardeşliğin” gerçekleşmek için bir başka ortak paydaya, Bentham’ın faydacılığına gerek duyduğunu yazmadan önce, burjuva sınıfı dünyanın aklileşmesinin herkese, aynı anlama gelmek üzere insana mutluluk getireceğine, aslında bu akli dünya içinde sadece bir soyutlama olarak, bir insan soyutlaması olarak duran proletaryayı da inandırmıştı. Halbuki proletaryayı insan kılığında bu topluma dahil etmek için onun bir insan haline gelişini mümkün kılacak maddi ve entelektüel araçlardan arındırmak gerekiyordu. “İnsan” doğanın hâkimi olurken, proletarya, doğal zorunlulukların kölesi olmuştu; bağlı ve bağımlıydı. O insan derken, “ben” demek istiyordu ve gerçekte de doğanın zorunluluklarından azade olmuş olan oydu.

Demek ki felsefenin insanı, tıpkı teolojinin tanrısı gibi karşılıksızdır. Tanrının egemenliği nasıl kilise babalarının egemenliğini içinde saklıyorsa, insanın egemenliği de sermaye sınıfının egemenliğini içinde saklar. Bazı kullar, öteki kulların ve bazı insanlar öteki insanların üzerinden konuşur. Tanrı hep kilise babalarını gözetir ve doğaya egemen olan hep sermayedarlardır.

Felsefenin insanı, insanın felsefesi

Collingwood, felsefenin bu maddi ve bayağı hokus fokusu nasıl yaptığını şöyle anlatıyor: “Tıpkı Eskiçağ tarihçilerinin Romalı karakterini, örneğin, hiçbir zaman meydana gelmemiş, hep varolmuş ve hep aynı kalmış bir şey olarak tasarımlamaları gibi, bütün gerçek tarihin insanlık tarihi olduğunu kabul eden onsekizinci yüzyılın tarihçileri de insan doğasını dünyanın yaratılışından beri tam olarak kendilerinde olduğu gibi varolmuş sayıyorlardı. İnsan doğası tözsel bir biçimde, durağan ve kalıcı bir şey diye, tarihsel değişmelerin ve bütün insan etkinliklerinin akışının altında yatan değişmez bir öz diye tasarımlanıyordu. Tarih hiçbir zaman kendini yinelemiyordu ve insan doğası sonsuza dek değişmeden kalıyordu. Bu sayıltı, gördüğümüz gibi Montesquieu’da bulunur, ama aynı zamanda, daha önceki dönemlerden söz etmezsek, onsekizinci yüzyılın bütün felsefi yapıtının temelinde yatar. Descartes’in doğuştan tasarımları, insan zihni için her yerde ve her zaman doğal olan düşünme biçimleridir. Locke’daki insan anlığı, çocuklarda, geri zekâlılarda ve yabanlarda az gelişmiş olsa da, her yerde aynı olduğu varsayılan bir şeydir. Görü olarak uzay ve zamanın, anlık olarak Tanrı, özgürlük ve ölümsüzlük tasarımlarının kaynağı olan Kant’ın aklı salt bir insan aklıdır, ama Kant onun varolan ya da varolmuş olan tek insan aklı türü olduğunu tartışmasız varsayar.” (12) Felsefe, bu kavram aracılığıyla, bugünün insanın dünün bütün insanların mantıki sonucu haline getiriyor, onu tarihten soyutluyor ve kendi çağının Batı Avrupalısı olarak yeniden var ediyordu.

Yani Kant’ın insanı, gerçekte bir Avrupalı, hatta bir Almandı. Tıpkı Hume’un çözümlediği “insan doğası”nın onsekizinci yüzyıldaki bir Batı Avrupalının doğası olması gibi. Bunun bir yanılsama olup olmaması önemli değildir. Aydınlanmanın tasarladığı soyut ussal insanın hiçbir gerçek yanı olmadığına inanan Hegel de kendi insan tasarımının üzerinden konuşuyordu.

Evet, “O, ‘gerçek tarihsel insanlar’ diyeceğine ‘insan’ der. ‘İnsan’ dediği, gerçekte ‘Alman’dır.”(13) Devam edelim: “Feuerbach, dinsel özü, insan özünde çözümlüyor. Ama insan özü, tek tek her bireyin doğasında bulunan bir soyutlama değildir. Gerçekliği içinde o, toplumsal ilişkilerin bütünüdür.”(6.Tez.) Demek ki felsefenin “nasıl bilebiliyorum?” sorusu yanlıştır, doğrusu “nasıl bilebiliyoruz?” dur. Çünkü bilgi, onu var eden toplumsal ilişkilerden soyutlanamaz. “İşte bu nedenledir ki, Feuerbach, ‘dinsel düşünüş’ün kendisinin bir toplumsal ürün olduğunu ve incelediği soyut bireyin belirli bir toplum biçimine ait olduğunu görmüyor.”(7.Tez.) Demek ki toplumsal ilişkilerinden soyutlanmış bir birey olamayacağı gibi, tarihselliğinden soyutlatmış bir birey de olamaz.

Bunlar “Feurbach Üzerine Tezler”dendir ve tezler de felsefi imkânsızlığa dikkat çekmektedir. Tezler gerçekte bütün “burjuva filozofları”na çıkarılmış bir faturadır; fakat her nasılsa felsefeyle ancak dolaylı bir ilişkisi olan 11. Tez diğerlerinin önüne geçmiş, meselenin “dünyayı değiştirecek filozoflarda” olduğu sanılmıştır. Oysa şöyle okunmalıdır: filozoflar sadece yorumlamışlardır, oysa mesele onu değiştirmektedir. Ne yazık, yorumlar ile değiştirmek eylemi arasında kurulmuş bir ilişki görünmemektedir. Sorunun nerede kurulduğu açıktır, Marx kendini ayırmaktadır.

Dönelim yine “insan”a: “Soyut birey, insan, insanın özü, bütün çağların bir soyutlaması ve özü olarak insan: Burada, Feuerbach’ın yerine herhangi bir filozofu koymak tezlerden hiçbirinin sonucunu değiştirmeyecektir. Soyut birey, soyut insan: işte felsefenin gerçek anahtarı. İnsan, felsefenin hem devrimci hem de tutucu yanıdır.

Orta çağın sonuna doğru belirmeye başlayan yeni düşünce, giderek belirginleşen bir şekilde insanı merkeze alır. Bu, dinin sınırları içine gerçek bir saldırıdır ama çatışmadan yeni dengeler doğar, yeni sınırlar belirlenir. Teoloji kendi doğrusunun dışında ve yanında bir ‘akıl doğrusu’nun (insan) varlığını kabul etmek zorunda kalır. Felsefe de ‘iman doğrusu’nu (tanrı) teolojinin egemenlik alanına bırakır ve meşruiyetini kabul eder. Yeniçağın sonlarına doğru ise felsefenin insanı artık misyonunu tamamlamıştır; Alman idealizmi, insana türdeş kılınmış tanrıyı (dünya tini-akıl) geri çağırır ve yeniden kutsar.” (14) Demek ki soyut insan kavramı, dinin egemenlik alanına saldırırken yararlı bir iş görür ama bir kez mevzileri ele geçirdikten sonra tutuculaşır; devrimci karakterini yitirir ve bir boş laf haline dönüşür.

Filozof ve piyasa

Filozofun bu soyut insanı, gerçekte filozofun imalatı da değildir; o hiç umulmadık bir yerde, piyasa ve mübadele aracılığıyla ete kemiğe büründürülmüştür. Ama, ne filozoflar ve ne de iktisatçılar, burjuva felsefenin bu derin soyutlamasının sonsuz sayıdaki dolaşım odaklarından birinin yansıması olduğunun farkına varamamıştır. Çünkü o, filozofun karşısına bir alıcı-satıcı kimliğinde, bir para sahibi olarak, ne alacağına ve ne satacağına ancak kendi karar veren özgür bir birey olarak ve nihayet bir para sahibi olarak, almaya ve satmaya ehil bir homo ekonomikus olarak her bireyle eşitlenmiş, eşit olmuş bir biçimde çıkar. Onların bir bölüğünün işçi olması, diğerlerinden farklı bir “mal”ı satarak para sahibi haline gelmiş olması filozof için önemli değildir. O, karşısında, her türlü işçi belirlemesini yitirmiş ve kendi insan soyutlamasına tamı tamına uyan bir birey görür.

Piyasa ve mübadele, doğuştan gelen bütün ayrıcalıkları ortadan kaldırarak kendini kurar; piyasada ne aristokratların ayrıcalığı vardır, ne de din adamlarının. Piyasa bir tek ayrıcalık tanır: paranın ayrıcalığı. Para, eski toplumu yerle bir ederek kendi yolunu açar ve ilerler. Daha önce hiçbir şekilde alış-veriş konusu yapılmamış şeyler derhal kutsiyetini yitirir ve piyasaya düşer. “İnsan”ın, “emek”ini satmaya razı olması piyasanın en şanlı zaferidir. Sistem öyle işlemektedir ki, insanın en uç soyutlaması olan emek, yani insanın “yapabilme yeteneği”, bir mal haline gelir; piyasaya çıkar ve bir değişim nesnesi olur. Piyasada emek sahibi ile para sahibi arasında yapılan “sözleşme”, insanların bir bölümünün kendi emek güçlerini devrettiğini, kendi yetenekleri üzerindeki denetimden vazgeçtiğini gösterir. Emek(çi), üretim sürecine, kendi insani niteliklerinden vazgeçmiş olarak girer; daha işin başında yeteneğini ücret karşılığında sattığından, kendi yeteneklerinin gerçekleşmiş, ete kemiğe bürünmüş ürünlerinden de vazgeçmiş olur. Kapitalist toplumda kölelik, piyasa tarafından dönüştürülmüş ve özgür sözleşmenin nesnesi yapılmıştır.

Devam edelim; emek gücünü sermayedara kiralamış işçi, üretim sürecinin dışına çıktığında, malını satmış ve karşılığını para olarak almış bir dolaşım odağı olmuştur. Artık o da herkes gibi, bir para sahibi olarak istediğini almakta ve istediğini satmakta özgürdür. Bir para sahibi olarak, diğer para sahipleriyle eşitlenmiştir; özgür ve eşit olmuştur.

İşçi, ne kendisi bizzat alınıp satılan bir mal olan köle, ne de toprağa bağlı bir köylüdür. Onu bir işçi olarak belirleyen şey, ne kölelik yasaları, ne feodal bağlılıklardır. O çalışmaktadır, çünkü emek gücünden başka satacak bir şeyi bulunmamaktadır. İlke olarak çalışıp, biriktirip, kazanıp bir işçi olmaktan çıkması mümkündür. Çünkü artık sınıfsal ayrıcalıklar doğuştan gelmemektedir, geçişleri imkânsız kılan katı yasalar yoktur. Evet, burjuva, bir sınıf olarak ayrıcalıklıdır ama onun ayrıcalığı tek bir şeyden, paradan kaynaklanmaktadır. Para ise, elini kolunu sallayarak piyasada, dolaşım alanında dolaşmakta, kimin cebine gireceği konusunda hiçbir işaret taşımamaktadır.

Böylece piyasa, sınıfları, kastları, tabakaları ortadan kaldırmış, insanı bütün özelliklerinden soyutlamış ve onu felsefe için sorunsuz iş görecek bir soyut insan haline getirmiştir. Felsefe, insan derken, gerçekte onun kast ettiği piyasadaki, dolaşım alanındaki, alıcı-satıcı kostümünü giymiş insandır. Her türlü toplumsal bağımlılık biçimlerinden azade olan bu insan, yalnızca kendi çıkarları peşinde olan bu homo ekonomikus, bir irade sahibi, bir özne, herkes gibi bir akla sahip tarih üstü bir yaratık olarak ortaya çıkar. Ancak bu şart altında, filozofun “nasıl bilebiliyorum” sorusu, herkes için sorulmuş bir soru haline gelebilir. Yalnız bu şart altında filozof, bağımsız bir “düşünür” olur.

Bugüne kadar hiçbir filozof ve hiçbir felsefe, insanın bu toplumsal bağımlıklarından söz etmemiştir. Çünkü bu filozoflar, kavrayamadıkları o iş bölümü içinde “düşünmektedir.” Düşünmeyi bir iş haline getirenin, aynı düşünme yeteneğine sahip başkalarının kazmalarla çalışmak zorunda bırakılması olduğunun farkında değildir. Kendi bağımlılıklarının farkında olmayan bu felsefenin, bağımsızlık bildirisi kaleme almaya kalkışması gülünçtür. Bu felsefenin ve bu filozofun özgürlüğü kavrama şansı yoktur.

Burada, felsefenin o büyük günahını işlediğimin farkındayım; iktisadı yardıma çağırıyorum çünkü insanı ve özgürlüğü tartışacak bir “felsefemiz” yoktur. Daha kötüsü, bunlara varmak üzere piyasaya başvurmamızdır ki - birileri felsefeyi piyasaya düşürmüş olduğumuz için kınayacaktır – bugüne kadar başvurulmamış olması onun da tıpkı diğerleri gibi bir piyasa malı olmadığını göstermez. Piyasa, kendinden önceki bütün tabuları yakmış ve dokunulmaz tabu olarak sadece parayı tanımıştır. Dolayısıyla, filozofların da paraya dokunması esastır. Paranın ise, işe yarar bir malı olmayanın dokunmasına izin verdiğine şahit olunmamıştır. Felsefe, parayı cezbedecek nasıl bir işe yarıyor?

Marx’ın işe yarar bir malı yoktu, şimdilerde denildiği gibi hayatı boyunca bir dilenci olmuştur. Hangi Alman idealisti ve hangi Avrupalı filozof dilenmiştir ki? Kant, Hegel, onlar kadar derin olmayan bütün diğerleri Marx’ta olmayan hangi değerli malı yaratmışlardı ki dilenci olmadılar? Hangi utanç verici iş bölümüdür bu?..

Filozoflar ve uzaylılar

Filozoflar, tanrısal bir göze sahip olan uzaylılar değildir. Ve toplum, normal insanlar kadar, onlar için de kırıcı bir mercek işlevi görür. İdeoloji hep vardır ve kaçıp kurtulmamız mümkün değildir. Ve göz dediğiniz ideolojidir.

İktisada başvurmamız ve piyasanın karanlık dehlizlerinde insan aramamız demek ki ideolojiktir. Bakmamız gereken yere bakıyoruz ve oradan felsefe için yeni kavramlar devşirmeye çalışıyoruz. İnsanı anlamak üzere şöyle başlayabiliriz: “Burjuva ‘eşitlik’ toplumunun temeli de bir sınıfın öbüründen artık-değer emme mücadelesidir. Ama bu sınıf mücadelesinin aktörleri olan insanlar, içinde yaşadıkları, eylemde bulundukları, katıldıkları mücadeleyi bir mücadele olarak kavrayamazlar. Mücadele, hep bu mücadeleyi saklayan bir kurumsal yapının gerisinde cereyan eder. İnsanlar, toplumda giriştikleri bilinçli ilişkilerde hep bu kurumsal yapı çerçevesinde eylemde bulunurlar. Bu kurumsal yapının kendi kendini kavrayış şekli olan ideoloji ile düşünürler. Mücadeleyi hep ideoloji gözlükleri ardından görürler. Oysa işlevi sınıf mücadelesini gizlemek olan kurumsal yapı ve bu yapıyı ifade eden ideoloji, tanımı gereği mücadelenin varlığını inkâr etmek zorundadır.” (15) Demek ki, felsefe ve onu var eden filozoflar, açığa çıkardığı için değil, sakladığı için işe yarardır. Felsefenin görmediği kurumsal yapılar var ve saklamak, demek ki hiçbir şey yapılmasa bile “işe yarar” bir maldır.

Nedir bu kurumsal yapılar? İdeolojiyle bakıyoruz ve ideolojiye bakıyoruz. “Örneğin eşitlik kavramı kendiliğinden var olan sınıfsal çelişkiyi gizlemektedir; çünkü sınıfları değil, ‘insanı’ önvarsaymaktadır. Oysa ‘insan’ın en temel ilişkisi, bir parçası olduğu doğayla ilişkisi insani olarak değil, sınıfsal olarak kurulmuştur. ‘Eşitlik ve özgürlük’ bu sınıfsal ilişkiyi gizlemekte ya da yok saymaktadır. Böylece bir burjuva ‘benim özgürlüğün ve eşitliğim’ demese de, bu, sahip olma ilişkisini değiştirmez. ‘Eşitlik ve özgürlük’ yalnızca onun için geçerlidir. Aynı ilkelerden bir proleter de söz eder ve inanır. Bu inanmışlığı da onun yoksunluğunu ortadan kaldırmaz. İlkelerin genel kabulünü sağlayan ise bu ilkelerin her sınıf için-proletarya için- taşıdığı somut değer değil, bu ilkelerin önvarsayımıdır. Bu önvarsayım sayesinde proleter kendisini proleter olarak değil, insan olarak görür ve öyle düşünür. 

Öyle düşündüğü için burjuva sınıfının değerleri proletaryanın gözünde meşrulaşır. Proleter kendini insan olarak tanımladığı ölçüde proleter olarak tanımlamaktan uzaklaşır. Bu süreç bütün diğer kurumlar için de geçerlidir. Parlamento, sendikalar, milliyetçilik, siyasi partiler hepsi bu işleyişe uygun olarak çalışır. Demek ki, ‘üstyapı’daki bu ilişkinin üretim tarzına, üretim ilişkilerine uygun olduğunu söylemekte hiçbir sakınca yoktur. ‘Eşitlik ve özgürlük’ün fabrika ve üretim yerine, pazara ve mübadeleye dayanması, yani dolaşım alanında mümkün olması bunu doğrulamaktadır. Burjuvazi fabrika ve üretimdeki egemenliğini mübadele ve Pazar aracılığıyla kurar. Proleterin üretim alanındaki köleliği Pazar ve mübadele aracılığıyla gerçekleşir. Yani ‘özgür emekçi’ pazarda emek gücünü hangi sermayedara satacağı konusunda son derece özgürdür ama bir kez satış işlemi gerçekleştikten sonra, üretim alanında hiçbir özgürlüğü yoktur. Fabrikanın kapısı proleter için özgürlüğün bittiği ve köleliğin başladığı yerdir.” (16) Demek ki, pazara, mübadeleye ve paraya geliyoruz.

Demek ki birinin özgürlüğünün ve diğerinin köleliğinin oluş nedeni bir ve aynıdır. Onların ne oldukları öyleyse, onların üretimiyle, ne ürettiklerine bağlıdır. Onların karşımıza, köleler, köylüler, toprak ve köle sahipleri olarak çıkmaması, tam tersine bütün bu bağlılıklardan özgürleşmiş genel soyut insan olarak çıkması, öyleyse, piyasa toplumunun aktörleri olmasındandır.

Onların ne oldukları bir kez bu biçimde belirlendikten sonra, üretim içindeki kimlikleri belirlendikten sonra, toplumsal, siyasal, kültürel vb. ilişkilere bu kimliklerden arınarak giremezler. İşçinin bütün bunlar karşısındaki konumu, sermayedarın konumundan bütünüyle farklıdır. Fark, onların, yalnızca piyasanın, mübadelenin insanı olarak ilişkiye geçiyor görünmesi nedeniyle ortadan kalkar. İnsanların içinde düşündüğü-düşünebildiği kurumsal yapılar bu gerçekliği başkalaştırır, tersyüz eder, sınıfsal özünü saklar. Üretim biçimi ve buna bağlı olarak gelişen toplumsal ilişkiler bu kurumsal yapılar tarafından meşrulaştırılır, doğallaştırılır. Toplumsal, siyasal, kültürel vb. ilişkiler, insanların üretiş biçimlerinden bağımsızdır artık. Ahlak, din, fikirler, tasarımlar, felsefeler, her şey toplumun üzerinde zamandan ve mekândan bağımsız olarak asılı durmaktadır. İnsanlar, şundan veya bundan etkilenebilir, şöyle veya böyle düşünebilir. Üstyapı bağımsızdır, yalnızca kendi bildiğini okur. Gerçekliğe karşı bu direniş, bütün sınıflı toplumların değişmez karakteridir.

Oysa Marx, böyle bir bağımsızlığın asla mümkün olmadığını anlamıştır. Spekülatif ve bağımsız felsefe en bağımsız göründüğü anda bile bu bağımlılıktan kaçıp kurtulamamıştır. Aristo’nun düşüncesi şu maddi ilişkilere uygundur, Kant’ınki ise bir başkasıyla; Hegel’inki de öyle, Espinoza’nınki de. Onların bu bağımlılıklarını bilmemesi, görmemesi sonucu değiştirmemiştir.

Felsefenin bağımsızlaşması ancak onun, bu gerçekliği, kendi bağımlılıklarını görebilmesiyle mümkün olabilir. Marx’la devam edelim: “Artık işbölümüne bağımlı olmayan bireyleri filozoflar, düşünsel olarak ‘insan’ adı altında tasarımlamışlar ve geliştirmiş bulunduğumuz bütün bu süreci ‘insan’ın gelişimi olarak anlamışlardır; o kadar ki, geçmiş tarihin her evresinde ‘insan’, mevcut olan bireylerin yerine konmuş ve tarihin itici gücü olarak gösterilmiştir. Bunun için, bütün süreç ‘insan’ın kendi kendine yabancılaşması süreci olarak anlaşılmıştır ve bu da, esas olarak, daha sonraki dönemin sıradan bireyinin, daha önceki dönemin sıradan bireyinin yerine konmuş olması, daha sonraki bilincin daha önceki bireylere yüklenmiş olması olgusundan ileri gelmektedir. Bir çırpıda gerçek koşullardan soyutlanan bu altüst oluş sayesinde, o, bilincin gelişmesinin bir süreci olarak tüm tarihi dönüştürmenin olanağını sağladı.” (17) Yani, filozofun bu gündüz düşünü, onun basit kişisel yanılgısı olarak anlayamayız; insan, filozofun dayandığı sınıfın bakış açısıdır.

Özgürlük emekçiye dokunur mu?

Demek ki hak, hukuk, özgürlük, eşitlik; bütün bunlar aylak filozofun keşfettiği ihtiyaçlar değildir. Demek ki, “insan hakları”nın devlet tarafından tanınması, insanı özgürleştirmeye yetmiyor. Demek ki bizim özgürlüğümüz, ancak onların özgürlüğünün sınırlandırıldığı yerde ortaya çıkabiliyor. Demek ki, “insan”ın emek gücünün alınıp satılabilen bir mal olduğu yerde özgürlük, insanın özgürlüğü değildir.

Felsefenin bizi getirip bırakabileceği sınırdayız artık: İlerlemek için felsefeden daha fazlasına ihtiyaç duyulduğu yerde. Bir hayata sahibiz ve onun bir anlamı olması gerektiğini düşünüyoruz. Bu anlam hakkında sorular soruyoruz ve yanıtlar arıyoruz. Sorularımız ortaktır; ancak yanıtlarımızın farklı olması da kaçınılmazdır. Ne hepimizi kucaklayan bir “tin” vardır, ne hepimizin aynı biçimde gerçekleştirdiği bir düşünce. Mısırlıların yanıtları, Modern Avrupalınınkiyle asla kesişmez; Çinlilerinki Yunanlılarınkiyle taban tabana zıttır. Bunlar, insani yaşamın kıyısında, bu yaşamın yansımaları olarak ortaya çıkan fenomenlerdir. Çünkü Hegel’in evrensel aklı, o akıl için Nazilerce Çingeneler, Yahudiler, Komünistler katledilirken intihar etmiştir.

Ancak bir tek işçi sınıfı, düşünceyi evrenselleştirme yeteneğine sahiptir. Felsefenin kaderi, hiçbir zaman olmadığı kadar onunkine bağlıdır. İnsanı, insan haline getirmeyi gereksiniyoruz, “Doğanın insanlaşması” için arayıştayız. Evet, felsefeye yüklü borçlarımız var. Ama bu borçlardan kurtulmadan, felsefeyle ilişkimizi normalleştirmemiz de mümkün olmayacaktır.

Felsefe, kendi gerçeğini, gerçek bir gerçek haline gelmesi için tarihin kapısına bırakmıştır ve tarih, sınıflı toplumların ilerlemesinin proletaryaya bir mutluluk getirmeyeceğinin bilinciyle bu gerçeği devralmıştır. Evet, bu anlamda, ama yalnızca bu anlamda tarih felsefenin gerçeğine borçludur. Tarih, soyut insan inanışının yerine gerçek insanları ve onların tarihsel gelişmelerini koyar: “Varlıklı sınıf ile proleter sınıf, aynı insanal yabancılaşmayı temsil eder. Ama birincisi kendisini bu yabancılaşma içinde kendi yerinde duyar; bu yabancılaşmada bir doğrulama bulur, bu kendinin yabancılaşmasında kendi öz erkliğini görür ve onda insanal bir varoluş görünüşüne kavuşur; ikincisi, kendini bu yabancılaşma içinde yıkıma uğramış duyar, bu yabancılaşmada kendi erksizliğini ve insandışı bir varoluş gerçekliğini görür.”(18) Artık, bu iki sınıfı ‘insan’ ana başlığı altında toplamak mümkün değildir.

Felsefenin en soyut kavramlarından biri olan yabancılaşmanın bile bundan böyle ortak bir anlamı yoktur; böylece yabancılaşma üzerine konuşmak felsefi laf cambazlığı olmaktan çıkar, yaşayan gerçek insanların pratiği üzerine nesnel bir bilgi haline gelir. Bundan böyle yabancılaşmadan söz eden, mülkiyetin modern biçimlerinden, şeyleşmeden söz eden, üretim biçiminden, piyasadan, dolaşımdan, fabrikadan, emek gücünden, sermayeden söz etmek zorundadır ve bunlar bizi “nesnesi kavramlar olan” felsefenin alanından, siyasal iktisadın, sosyolojinin ve en nihayet tarihin alanına davet eder. Bu davete uyup uymamak artık sınıfsal bir tercihtir. Öyle olduğu için yeniden felsefe olmaya çalışan her felsefe yüzünü geçmişe döner, teolojiden yardım dilenir. Feurbach’ın, Kierkegaard’ın ya da Husserl’in trajedisi budur; tamamlanmak isteyen her felsefe, maddecilik, varoluşçuluk, fenomenoloji, hatta Gramsci’nin “tam felsefesi”nin, eski mistik kabuğun güvenli ortamına dönmesi kaçınılmazdır.

Bilginin ve bilincin tarihselliğidir bu; büyüden çıkıp dine, felsefeye evrilen bilinç bilimle buluşacaktır. “Ancak bu süreç henüz yolun başındadır ve felsefenin dinden kopuşunun sancılı ve yaratıcı bir mücadeleyi gerektirmesi gibi, bilimin felsefeden kopuşu da acımasız bir savaşın sonucunda olacaktır. Tarihin, rasyonelleşmiş mitoloji olmaktan çıkıp bilim haline gelişinin ipuçları felsefeyle mücadelesinde aranmalıdır. Ve en nihayet sınıfsal bir iştir bu; proletarya kendini ortadan kaldırmadan tarihin kendini tamamlaması mümkün değildir. Tarihin kurtuluşu, zihinsel değil tarihsel bir iştir.”(19)

Kant, doğanın kavranışında bir öznellik ararken doğru bir yöntem izliyordu ama onun öznesinin toplumsal karşılığı yoktu. Kant’ın öznesi, doğa karşısında, bütün maddi ilişkilerinden soyutlanarak konumlandırılmış insandı. Son adımı atmak tarihe kaldı: Evet özne sınıftır. Tarihsel bilginin öznesi kavga eden, ezilen sınıfın kendisidir.

Bu devrimci sınıf, felsefenin de kaderini değiştirdiğinde, kendini ortadan kaldırıp insani bir doğa ve doğal bir insan için kapıyı aralayacaktır.

Notlar

1-Copernikus, Nicolaus. Gökcisimlerinin Dönüşleri Üzerine. İst. 2002. s. 44.

2-Günümüzde Felsefe Disiplinleri. İst. 1990. s.16-17.

3-Kant, Immanuel. Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her Metafiziğe Prolegomena.  Ank. 1983. s.4.

4-Kant, Immanuel. Pratik Aklın Eleştirisi. Ank. 1980. s.150.

5-Günümüzde... A.g.e.  s.16.

6-Marx-Engels. Alman İdeolojisi. Ank. 1987. s.30.

7-Hegel, Gerg Wilhelm Friedrich.Tarihte Akıl. İst. 1995. s.159.

8-Leartios, Diogenes. Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri. İst. 2004. s.16.

9-Marx-Engels. A.g.e. s.44-45.

10-A.g.e. s.45.

11-Marcuse, Herbert. Us ve Devrim/Hegel ve Toplumbilimin Doğuşu. İst. 1989. s.202.

12-Collingwood, R.G. Tarih Tasarımı. İst. 1990. s.95.

13-Marx-Engels. A.g.e. s. 49.

14-Gökdemir, Orhan. Felsefi Aklın Eleştirisi. İst. 1997. s.43.

15-Marx-Engels. A.g.e. s.20.

16-Gökdemir, Orhan. İnsan ve Doğa/Ölen bir ideoloji üzerine incelemeler.  İst. 1994. s.49-50.

17-Marx-Engels. A.g.e. s.123.

18-Marx-Engels. Kutsal Aile. Ank.1976.s.61.

19-Gökdemir. Felsefi...A.g.e. s.41.